La théosophie orientale (soit la sagesse divine de l'illumination) est enracinée dans plusieurs traditions : celle des anciens grecs présocratiques, pythagoriciens et platoniciens, celle de la mystique du chiisme (le soufisme), et enfin dans l'hermétisme et le zoroastrisme.

Trois philosophes arabes s'inscrivent plus particulièrement dans cette philosophie orientale. Il s'agit de Al Farabi (870-950), d'Avicenne (980-1037) et Sohrawardi (1155-1191) . Sohrawardi se présente explicitement comme le successeur d'Avicenne, avec l'intention d'enrichir l'œuvre du philosophe de l'apport de la tradition zoroastrienne.

Comme Avicenne, Sohrawardi fut considéré comme un pôle de connaissance ésotérique. Il tentera, deux siècles avant le philosophe byzantin Gémiste Pléthon, de marier la philosophie platonicienne avec la tradition de Zoroastre, comme héritières d'une même sagesse remontant à Hermès. Alors que Pléthon aura l'ambition de régénérer la pensée occidentale avec cet apport original qu'il transmettra directement à l'Académie platonicienne de Florence, Sohrawardi voudra en imprégner la gnose islamique elle-même . 

(1) I.                     L'exil de l'âme humaine

Dans la cosmologie de la théosophie orientale, la première Intelligence, la Pensée Divine qui se pense soi-même, engendre, successivement neuf autres Intelligences, qui à leur tour engendrent des âmes et des corps célestes. Mais à la dernière et dixième Intelligence, l'émanation explose dans la multitude des âmes humaines, tandis que de sa dimension d'ombre procède la matière sublunaire.

Pour Avicenne et Sohrawardi, le schéma de l'univers comprend ainsi :

1. 1.      Le monde des pures Intelligences chérubiniques, Jabarût, le monde des Anges intellectuels de l'avicennisme latin.

2. 2.      Le monde des lumières ou Anges-âmes, Malakut, divisé en Malakut supérieur des Ames célestes, et Malakut inférieur des âmes humaines.

3. 3.      Le monde des corps physiques, Molk, appelés forteresses, situés dans l'ombre des ténèbres.

Les deux premiers univers, Jabarut et Malakut sont associés à l'Orient, respectivement l'Orient majeur, ou extrême orient spirituel, et l'Orient mineur ou moyen orient.

Le monde corporel physique est le monde du phénomène : c'est l'Occident où déclinent les âmes.

L'Orient

Ce terme est à prendre au sens métaphysique. L'Orient est le ciel spirituel de l'âme, le lieu d'émergence de la lumière, l'origine de toute vie et le principe de toute liberté. La Lumière des Lumières, ou principe originel est aussi Xvarnah, le Feu spirituel des anciens Mages de la Perse.

L'Occident ou Maghreb

Il symbolise le monde des ténèbres, de l'obscurité où la lumière est absente. L'âme humaine est plongée dans ces ténèbres. L'Occident est pauvreté, dépendance, dispersion matérielle, souffrance, mort et oppression : c'est le monde sensible, qui n'est pas sans rappeler la caverne de Platon. A  chaque unité de ténèbres animée ou inanimée (corps, substances de nuit ou de mort) correspond une lumière, un ange. Le monde n'est donc pas gradation homogène de substance, comme l'affirmaient les péripatéticiens, mais se divise en ce qui est lumière et ce qui est ténèbres. La lumière s'exprime dans la matière en prenant la forme de la Beauté.

Ce monde sensible est identifié par Sohrawardi à " la ville dont les habitants sont des oppresseurs ". Il compare aussi notre monde à un puits profond plein d'obscurité.  L'âme humaine y est en exil : elle doit provisoirement y gouverner un corps de chair. Ses facultés propres, qui sont la faculté irascible et la concupiscence, ou le désir et le courage, qui ne sont pas mauvaises en elles-mêmes, sont tombées au pouvoir du corps et sont soumises à lui, de sorte qu'à leur tour elles lui soumettent l'intelligence et l'imagination.

L'âme est déchirée, elle soupire de désir et de nostalgie pour sa patrie perdue, selon la pure tradition platonicienne. La théosophie orientale s'offre donc de relever l'âme à son Orient, de procéder à son élévation, au sens grec du terme anagogê.

(2) II.                  L'âme humaine

L'âme a deux Orients : l'Orient mineur, le monde des âmes, Malakut, et l'Orient majeur des Intelligences pures, Jabarut. Son Occident est le monde sensible.

A chacun de ces trois univers correspond un organe de perception propre : au monde physique, la perception sensible ; au monde de l'âme, l'intuition imaginative ; au monde spirituel, l'intuition intellective. Ainsi les facultés des sens, de l'imagination et de l'intellect correspondent aux trois modes d'êtres de l'homme : corps, âme et esprit. Le passage d'un monde à l'autre est rendu possible par l'acte théurgique. Chacun de ces seuils est une fenêtre vers un autre monde.

Selon Sohrawardi, l'âme et l'esprit sont involués dans le corps, cachés sous le voile du corps.

1. La perception sensible

C'est la connaissance empirique par l'organe des cinq sens externes.

2. Le monde imaginal ou intuition imaginative.

Dans le Coran, apparaît la notion du barzakh : isthme ou intermonde. Il s'inscrit dans une constitution tripartite du monde : ce monde-ci (donya), l'intermonde (barzakh) et l'outremonde (akhira). Dieu aurait créé le corps matériel en rapport avec ce monde-ci, l'âme en rapport avec l'intermonde, et l'esprit, c'est-à-dire l'Intelligence, en rapport avec l'outremonde.

Chez Avicenne et Sohrawardi, alam al-mithal, le monde imaginal, selon l'expression de Henry Corbin, est à son image : l'intermédiaire entre le monde des sens et le monde de l'intelligible pur.

Sohrawardi fait du monde imaginal le degré inférieur de l'âme. L'imagination unifie les facultés sensibles, et exalte la lumière de l'âme jusqu'au niveau de l'intellect/intuition. On y retrouve toute la richesse et la variété du monde sensible mais à l'état subtil. C'est un monde de symboles.

Aristote mentionne également le rôle intermédiaire de l'imagination dans son traité " De l'âme " lorsqu'il parle de l'élévation de l'âme, de la sensation vers l'intellection, par le truchement de l'imagination. Pour Aristote, la fonction intermédiaire et médiatrice de l'imagination, met la pensée discursive sur la voie de l'universel, en permettant de rassembler plusieurs cas particuliers. Dans son traité " Sur la mémoire et la réminiscence " Aristote dit que la saisie des êtres suprasensibles en eux-mêmes ne va pas sans leur projection dans des images. C'est ainsi que l'homme a besoin d'images pour " penser dans le temps ce qui est hors du temps ".

Sohrawardi précise cette conception en indiquant que l'imagination n'est pas seulement un lieu de représentation des formes, mais un plan où se reflètent les principes supérieurs, une " Terre de Lumière ", éclairée par la projection des archétypes. En ce sens elle est fonction symbolique, animée de figures signifiantes et spirituelles. Dans l'imagination se corporalisent ainsi, sous des figures diverses, les principes de lumière, les anges personnels des hommes, des animaux, des plantes, mais aussi les figures de nos destins et aspirations. C'est à cette même imagination que parlent les récits mystiques et initiatiques de Sohrawardi et Avicenne.

La connaissance du monde imaginal est donc une connaissance " orientale ", alors que la perception sensible, et la fantaisie sont des productions " occidentales ".

On retrouve dans l'ésotérisme islamique, la conscience imaginative à travers le tawil (herméneutique spirituelle). Cette conscience imaginative est un plan symbolique, complémentaire du plan rationnel. Elle fixe les intuitions intellectuelles et les inspirations sous forme de symboles. Elle capte des niveaux de signification correspondant aux attitudes respectives des âmes.

Le monde imaginal est donc le lieu de l'âme par excellence. Il est son monde intérieur, en même temps qu'il est l'espace de son devenir posthume comme l'explicitera Molla Sadra (1571-1640) maître de l'Ecole d'Ispahan et commentateur de Sohrawardi. Il rompt avec toutes les dimensions du monde extérieur sensible, au point qu'un de ses nom soit précisément " le pays du Non-où " - non pas une utopie, mais le lieu où la question " où " n'a plus aucun sens. Il est à la frontière des mondes pour reprendre une expression de Plotin. Il est ce séjour qui dure " comme dure l'aube entre la nuit et le jour, " comme la ligne de démarcation entre l'ombre et le soleil " selon Ibn Arabi. Les sens sont incapables de percevoir cette démarcation, et perçoivent l'un ou l'autre. C'est pourquoi l'imaginal est le lieu de la conscience paradoxale, qui se tient à la limite entre le connaissable et l'inconnaissable, l'existant et le non-existant, le positif et le négatif, l'intelligible et l'inintelligible.

Là, " parce qu'elle a cessé de se disperser aux différents seuils qui sont les cinq sens du corps physique ", l'âme se recueille elle-même dans son monde, elle réalise ce qu'elle imagine. L'âme n'est pas un monde d'apparence, mais un monde de l'apparaître.

La perte de cet intermonde sera la conséquence de l'averroïsme.

3. L'intuition intellective

L'âme est appelée aussi intellect. Elle est de structure duelle. D'une part, l'intellect pratique, et d'autre part, l'intellect théorique ou contemplatif.

Selon Avicenne, l'intellect pratique, c'est l'âme pensante dans sa fonction pratique et active, c'est-à-dire en tant qu'occupé à gouverner le corps et ses puissances vitales.

Quant à l'intellect contemplatif, il comporte quatre degrés :

1. 1.      Il est d'abord " en puissance " à l'égard de la connaissance : nu et vide, chaotique.

2. 2.      Il devient " en acte " quand il commence le processus d'acquisition de la connaissance, par les sensations et les images. Les philosophes comme Avicenne et Sohrawardi admettent que l'intellect n'existe chez la majorité des hommes qu'à l'état de puissance. Les conditions qui lui permettent de devenir l'intellect en acte ne sont réunies que chez un petit nombre.

L'intellect entre tout à fait en acte dès qu'il se tourne vers l'Intelligence agente, l'Orient des Intelligences pures pour en recevoir les formes intelligibles correspondant à ses images sensibles.

3. 3.      Il devient " acquis " lorsque cette orientation est devenue une habitude.

4. 4.      Enfin il s'épanouit en devenant " angélique ". Ce quatrième et dernier stade, contrairement aux trois premiers qui sont naturels et communs à tous les êtres humains, est la part des prophètes et des imâms (Maîtres). Cependant, il peut se transmettre au disciple. Quand l'homme atteint l'intellect angélique, il s'élève au niveau de l'universel, de la perfection totale : il devient l'homme achevé, réel, en qui se rencontrent harmonieusement le macrocosme et le microcosme.

(3) III.                L'illumination de l'âme

La connaissance orientale est donc le but et le moyen de la quête du philosophe.

Il y a un voile entre le miroir du cœur et la tabula secreta où toutes les choses sont empreintes. C'est le barzakh, l'entre deux, qui symbolise une dimension spatiale et souffre par conséquent d'une opacité qui fait écran à la diffusion lumineuse.

Les philosophes s'efforcent d'écarter ce voile, pour faire réfléchir ces connaissances dans le miroir du cœur. C'est le sens de l'activité spéculative, dans le sens où elle transmute l'âme du sage en un spéculum, un miroir dans lequel se réfléchissent les lumières se levant à l'Orient spirituel.

Dans ce sens Sohrawardi se présente comme un héritier de la théurgie des Oracles chaldaïques et de la tradition néo-platonicienne. En contraste avec les théologiens, qui sont ceux qui disent les choses divines, les théurges sont ceux qui œuvrent les choses divines. L'acte théurgique essentiel est l'élévation de l'âme, afin de parvenir à opérer une séparation de l'âme de son corps physique antérieurement à la mort. " Nul n'est vraiment un théurge (mota'allih), tant qu'il ne s'est pas rendu capable de se dévêtir de son corps physique comme on se dévêt d'une tunique " dit Sohrawardi. C'est ce que vise son récit mystique " Récit de l'exil occidental " : la libération définitive de l'âme de son exil dans le monde des ténèbres.

(4) IV.               La connaissance

Dans la lignée des commentateurs d'Aristote, les avicenniens pensaient que la dixième Intelligence avait pour effet d'éclairer l'intellect humain, de le faire passer de la puissance à l'acte. Cette dixième intelligence est identifiée à l'Esprit saint, l'ange Gabriel. On la désigne également comme l'Intelligence agente ou active ('aql fa''âl). L'Intelligence agente est donc l'Ange, séparé et extrinsèque de l'intellect humain, sans pour autant être identifiée au concept de Dieu.

Dans le chiisme duodécimain, on nomme cette intelligence " Calame " parce qu'elle est la cause intermédiaire entre l'homme et Dieu pour l'actualisation de la connaissance dans le cœur, comme la plume est l'intermédiaire entre l'écrivain et le papier sur lequel il dessine ou il écrit. Il ne s'agit pas d'un passage de l'ordre sensible à l'ordre suprasensible. Il s'agit d'un plan différent de connaissance.

Avicenne considère que chaque acte de conjonction de l'âme humaine avec l'Intelligence agente marque un degré de croissance dans l'individualité spirituelle. La quête théosophique par excellence est donc l'union de l'âme avec l'Intellect agent.

En fait, toute connaissance et toute réminiscence sont une émanation et une illumination provenant de l'Ange. C'est l'Intelligence agente, ou dixième Intelligence, dont émanent nos âmes, qui projette par illumination les idées ou formes sur celles des âmes qui ont acquis l'aptitude à se tourner vers elle. Elle est appelée le " donateur des formes " parce qu'elle irradie d'une part leurs formes sur les matières et d'autre part sur l'intellect humain en puissance la connaissance de ces formes.

Mais c'est comme lorsque l'homme perçoit son image dans un miroir, dit Molla Sadra : " il sait de façon sûre qu'il perçoit une certaine forme de lui-même et il sait aussi que d'une certaine manière ce n'est pas exactement sa forme qu'il perçoit. ... Il sait aussi qu'elle n'est pas dans le miroir. "

Pour Farabi " l'Intelligence agente est pour l'intellect de l'homme ce que le soleil est pour l'œil, lequel reste vision en puissance tant qu'il est dans les Ténèbres ". C'est l'intellect " acquis ", troisième phase du développement de l'intellect, qui peut recevoir par intuition et illumination les Formes qu'irradie en lui l'intelligence agente sans passer par l'intermédiaire des sens. La connaissance vient donc de l'illumination de l'âme.

Selon Farabi, l'union avec l'Intelligence agente peut s'opérer par l'intellect. C'est le cas du philosophe, parce que cette union est la source de toutes les connaissances philosophiques. Cette union peut s'opérer également par l'imagination et elle est alors la source des révélations, inspirations et songes prophétiques.

Ainsi, pour Farabi, le philosophe s'unit avec l'Intelligence agente par la méditation spéculative, le prophète par l'imagination. L'ange Gabriel est à la fois ange de la Connaissance et ange de la Révélation.

C'est pourquoi Sohrawardi préconise de conjuguer la formation philosophique, qui permet de ne pas s'égarer, et l'expérience mystique, qui favorise le processus de perception illuminative. Les deux permettent ensemble d'aboutir à la réalisation spirituelle. Le sage est donc celui qui possède simultanément la connaissance spéculative et l'expérience spirituelle.

Bibliographie

Encyclopaedia Universalis, Dictionnaire de l'Islam, Ed Albin Michel

- -          Sohrawardi, Christian Jambet

- -          Al Farabi, Yves Marquet

- -          Avicenne, Henry Corbin

Henry Corbin, En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, II, sohrawardi et les platoniciens de perse, Ed Tel Gallimard, Paris, 1991

Henry Corbin, Le livre de la sagesse orientale, Verdier, Paris, 1986

Mohammed Arkoun, La pensée arabe, PUF Que sais-je ?